不过即便如此，我们从中还是可以看出清末民初的中国社会，随着孙诒让、梁启超、胡适等人力倡诸子学尤其是墨学，希望以此来接引西方的自由、民主、人权，使得第二波墨学复兴委实有了不小的起色。

古之道术的特征是：认为君王是天下器——社会角色，是受人们委托的社会的保护者和前锋（轻的本意）。由于人类经验是经历了很长历史时期的实践、理性结果，所以经验有很高的可靠性。

像巨子孟胜那样面临为私开战和保民自杀两难选择时，也是存亡。前文提到墨家认为民比君臣有德，主张民立法，主张不可强制，主张因所喜而教。⑨依靠自强，而不是依靠王公大人们养民。不偏就是执法无偏，不党就是君王不能与部分臣子结党。这是个人、民众最后的自保手段。

天地无私，圣人德合于天地即无私。贤良指个人能力和道德品质。负责任政权类似用中利。

君王就是天下器（墨子）、器成之（老子），在老墨所代表的古之道术诸子眼里就根本不是人，所以说天地不仁。如果一成不变地运用经验，那么也是把经验绝对化了。所以笔者总结墨家的法治目标是通过除害沮恶而达至保障各类人等和社会秩序的目的。然则义果自天出矣《天志中》」、「天之志者，义之经也《天志下》」、「天听自我民听」「民若法也《经下》」，奠定了规则的正当性原则，并且将对正当规则的遵守置于信仰之中。

谈谈怎么做效果更好，利益该怎么分配。人性无善无恶，是否冲突共义才会表现为善恶。

墨家已经提出民选首脑，未有定期轮换设计……至于保障权利之类，都只是逐渐的积累演进。趋社会性又主要包含通感和强互惠[ 《人类的趋社会性及其研究》 汪丁丁等 ]。爱人不外己，爱人的前提假设是爱己。也不需要认为他是神，不需要认为他想出来的东西是真理。

《墨子》让我们最为遗憾的就是没有专门论及社会必须由社团组成。善者善之，不善者亦善之，得善也。然而，用勤俭去表述墨家关于劳动的认识仍然不足够。中法有相同之处，都是高度集权的社会，奇妙的是人们的思想中也更为民粹。

量地而立国，计利而畜民，度人力而授事，使民必胜事，事必出利，利足以生民，皆使衣食百用出入相揜，必时臧余，谓之称数。「欲为义者，则不可不顺天之意矣《天志下》」。

随意扩展天志的做法，本就因为不信神，也破坏了信仰的诚信。但这可不是去革命，而是要先具有道德，先使自己富起来，先遵守法律，先伸出合作之手，使自己成为人们的榜样[ 先行是墨家非常注重的品质。

这是一种外在、外求的义，与社会相互作用中形成的义。其实也是暴力手段，只是把对民众的伤害最小化了。只有本经验、原群实、用中利，才可能获得更合理的律法。如果制度中真的实现了全民参与的权利，实现了上下通察，贤者就不容易被权力俘虏，就能按照民众的意愿担负起责任。否则个人无法与强权相抗衡，甚至无法与强者相抗衡。墨家非攻天志的论证过程本就是典型的三段论：由于人与人不能相害，（国类似于一个人），所以国与国之间也不应该相攻。

墨家「无贵贱皆天臣」，这三种人不是档次、贵贱的高低而是取向的不同。《墨子》书中的原文甚至能直接论证宪政。

而不是贵者有德而百姓性未善。笔者下载了一个孔子言论集，竟达11万字之多，对社会的方方面面进行了讨论。

⑵信仰遵守规则而不能信仰人或者权力。]，而且还有更小的家君级。

观察东西方革命的教训，有两个要点：1、不重视对传统的继承，使人们的思想发生断裂，盲目相信新世界。请参考笔者《墨家的理路·兼爱和超法律原则》第一部分。这里我们再研究一下先秦墨家对贤者的态度。像儒家社会的裹小脚恶习，只能说是历史，而不能说是传统。

所以墨家将来自众人的认识和共识称为原——「下原察百姓耳目之实」。如果人们仅仅依据字面，将斯密理解为任何恶行都有利于社会，那就离奇了。

人与人不相亏是国与国不相攻的前提。相比现代宪政，中间缺了一个立宪过程。

「生之谓性《孟子·告子上》」，「生，刑与知处也《经上》」。儒家的特征是：认为君王是人——不从社会角色去理解君王这个职位，而官员们是君王的下属和伙伴。

下民不知其德，睹者不识其邻，此谓圣人也。而是采用与张君劢先生相反的路子去倒腾其他经典，将之嫁接到儒学身上。人与人不相害正是其中的大前提。另外，《尚同》篇所言过程：先自上而下建立政权，再自下而上同于百姓之义。

类似《老子》言天地不仁，以万物为刍狗[ 《大取》开篇即云：「天之爱人心，薄于圣人之爱人也……大人之爱小人也，薄于小人之爱大人也」。⑥认为天子只是天下器，限定他的职能，也就是当今的小政府主张。

除害之类法律原则则需要看《尚同》篇的立法和执法原则、程序。否则当今印度就是中国的未来。

可见墨家将善恶定义为行为和行为的结果，并不将善恶纳入人性。未来中国如果想撰写有中国特色的宪法，前言部分需要表述总体约束性超法律原则，直接在先秦墨家天志基础上考订文字即可。